僧肇〈物不遷論〉的般若思想與玄道思想的異同
佛教由印度自西漢北傳入中國，在中國發展出一套與南傳佛教不同的一套分支，亦即漢傳的大乘佛教。在大乘佛教中，若果以現代思想的判教作義理分析，中
觀學派是其中一個最為重要的學派。中觀、唯識、如來藏三派之中，中觀學派於過去的歷史發展以及義理上，有著一個貫穿三派的基本義理的中心存在。這中心的義
理，亦即中觀學派內最主要思想的兩個大部份：般若思想以及中觀學。般若思想是以發揮空的義理為根本的目標，而中觀學就是連繫著般若思想，以闡述中道義。另一方面，早期傳入中國的佛教以般若思想為先[1]， 另外，揉雜了許多民間宗教信仰的元素。在這情況下，佛教在三世紀初的中國形成兩個主流思想，亦即般若學與襌法。以坐禪致靜心、除妄為目的的禪法有著重工夫 的一方，而般若思想也就成就著思想義理及目標的存在。般若思想的傳入，最先能相接於中國本土的固有思想就是道教的思想。作為一種教學上，以及思想推廣上的 方便，某些佛教的觀念是與道教中的觀念等同起來，而這種方式稱為格義。比如當期時道家中玄學最關注的「有無」問題以等同於佛教中的真如這個終極之義的格義 方式之下，令得兩者連繫起來。這亦令佛教能接於中國本有的的道家思想，並出現了六家七宗的不同佛教流派。
六家七宗有盛行以老莊的玄理以證佛教內的義理。道安〈鼻奈耶序〉云：
經流秦土，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出。於十二部，毗日羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。[2]
由此可見當時流行以老莊之言為教，並以會通佛教義理。就陳榮捷先生據史料，以及引用李本索 (Liebenthal) 之言指出：
六家七宗在思想內容上，或是表達方式上，已經是屬於中國化的教派。七宗是中國人開創的教派，和印度佛教無關。中國人提出教理上的問題，印度佛教的經典則提供對問的解答。[3]
由此觀之，六家七宗所針對的一些問題，只是以中國道家色彩的框架下發展。另外，以格義這種大量滲入道家玄學思想的方式，實際與佛教中心般若思想在一 定程度上的不同。往後，就慢慢地走向只以道家的詞彙作為一種只作為教化式的工具，但以顯佛教義理真見為目標的一種改革方式。而這個新方式的代表人物就是中 觀學派的大師——鳩摩羅什的第一大弟子僧肇。
僧肇生於晉末，亦正是流行道家玄學與般若學的時期。在於時代的趨勢，僧肇也援引《老子》與《莊子》內的用語。但正如玄裝於《績高僧傳》卷四內記述：佛教被開，深文尚擁。老談玄理，微附佛言。《肇論》所傳，引為聯類，豈以喻詞而成通極？[4]僧肇並非只取用道家語詞之義以顯佛教義理，而實際是用詞與內涵之意實有不同。《肇論新疏》亦有云：(肇論)文似老書，義意實殊。[5]如是者，僧肇是處於一個開創式的，承先啟後的位置：在滲雜中國本土思想的同時，又作出一種新的整合，展現一種中國式的佛教。
鳩摩羅什的第一大弟子僧肇，其思想亦不斷浮現郭象《莊了注》的影子。佛教思想，雖然程度有別，但都無一例外地帶著「格義」的傾向，這正可窺見中國佛教的獨特意義。[6]
這樣的話，僧肇的格義方式有著道家思想的元素，但又顯出一種獨特性。而本文嘗試以《肇論》中的〈物不遷論〉作分析。而就著剖析〈物不遷論〉當中的核心義理，筆者嘗試將此與道家相通的部份作比較，並分析當中的異同。另外，就這些相通的部份，看僧肇思想的重要性。
物的不遷看物性
先看外在、客觀的物之遷動。僧肇的〈物不遷論〉是以靜中求動的方式以去除俗見、妄見以證真見。以同是俗見的動遷現象這個相，引渡世人見真道。論的開首以生死、寒暑等常人所見的流動之物所視為人之常情的物遷實非常然：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉？ [7]
在同是昔物不至今的前題下，俗人看物是無常故是動；但僧肇卻看到因為昔物不至今所以是靜而非動。由此，僧肇所指的物不遷是應對俗人的物遷之說。那 麼，為何僧肇看出物不遷，而俗人看到的是物遷？在看物遷與物不遷的方法下，有著看待時間性上的分別。俗人視動而非靜，是因為視昔物不來今，而需動以至今； 但靜而非動，是以物只止於當下的時間就為物不遷，下一剎那之物亦只觀於當下。如是者，這就有兩種分別是順、逆的兩種方式察看時間的方式看物的遷動。接下 來，物遷與物不遷的概念與時間的關係又是如何？
傷夫，人情之惑久矣，目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往？往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物於今，於今未 嘗有。於今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：「回 也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來，明矣。既無往返之微聯，有何物而可動乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不 周。複何怪哉？[8]
以上稱的不來不去，其實所強調的是觀動靜的觀點問題。俗人於今天的角度，以昔物不至今為前題，看昔日之物，發現有物流動而說物遷。而僧肇看到的物不 遷，是不執時間於今、昔的觀念，只於當下觀照眼前之物，就無物遷可言。只取當下的每刻、每一剎那，當前之物就自無「動」這個相可言，故為物不遷。正是人對 時間的觀念有著動與靜的差異，所以僧肇以世人之見的「靜、留」，以證俗人的「動、去」為不真實。需然如此，動與靜皆為一個相對的定相，彼此是相依相生。既 然動靜為相對，相對的真諦就不見得是終極的真諦。那如何理解相對動靜與終極真諦的關係？
僧肇所指的靜於物性的層面上可以是有著兩重含意：一為動靜的相對的靜，並為第一重二諦；二為動靜相對的俗諦的物性之靜，即為第二重二諦。這見於下圖：
人當下所謂物之流動之中，見物之靜，而發明大乘般若宗「以世間之俗與超世之真為不二」之佛道[10]
事事無礙之境，實在於無執取之念的狀況下才能被體證，而有世間與超世真為不二。僧肇以物談物性，簡單地稱動為執念，並立靜觀以顯真諦。再者，僧肇所 指的：「傷夫，人情之惑久矣，目對真而莫覺」，也就是俗人執著的是惑於執著概念。然則，真諦是同於此，只是並未被俗人所察。「近而不可知者，其唯物性 乎？」空性是近，但不為俗人所察。僧肇的即動而求靜，所顯的靜，也就是未被俗人所之一面。至這裡為止，僧肇的靜、真諦是常住的，而俗人可破俗即以見真。故 合於《中觀》：「觀方知彼去，去者不至方。」斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。[11]
物不遷的即動而求靜與玄道的體用
僧肇的即動而求靜，有著形上與形下兩層的相互通貫通，而這就與莊子的逍遙之境，以及郭象注莊的齊物、不執取於事件的相對性上而相通，有著相通之處：
今觀僧肇之論，初乃直下就常人之俗見所及，即俗以見真，而證之于經中之聖言，以使常人亦得有契于聖心，則正與王郭之解為近。[12]
若由僧肇〈物不遷論〉談的動靜一如，該如何能夠契於聖心？關鍵在於僧肇以玄道的體用架構以證動靜一如。王弼與郭象體用說在於指出潛藏著的即虛即實，即有即無的互相滲透的關係。這裡略看〈不真空論〉僧肇之言：
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此， 則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經云：“色之性空，非色敗空。”以明夫聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？[13]
再看唐君毅先生對〈不真空論〉之言：
…「即萬物之自虛」之言中之「萬物」即有，其「自虛」即空。不假虛而虛物，即不以之文虛無，為虛無彼物之真，而萬物自有非心之所能虛之者，故唯有即萬物之自虛，以言空。[14]
萬物即有於此的理解為因緣而有；而自虛即空則在尋物的根本在於物性本是空。只有在物性的層次才可以言空；因緣的物不可言有無。這樣的話，不就與〈物 不遷論〉的即動而求靜不相符了？從言語的方向下是不相符。但正如早前談僧肇〈物不遷論〉的動靜中，靜之義可涵蘊物性之義。動靜、因緣之有、性空之無，方互 不相排斥，圓融無礙，一相對之物之見，可以完整體現於另一相對面之物。由此觀之，形上與形下這縱向的角度內的次第被消解；而橫向的角度儘管對物之見有異， 但只為相對之異，形上形下皆能圓融無礙。故僧肇言：
然則乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。[15]
儘管於結構上以體用而立，僧肇有著玄道的影子，而於境界上，兩者亦有著相通的地方，但於根源上並不相同。舉例如莊子的齊物以因是兩行的方式以超越物 我之分以達幽遠空寂的玄境。如此，這一種體用說是立於較為個人主觀的角度以說免滯於物我之分等的分岐當中。另一邊看僧肇是以佛教的因緣起而物性空以示一切 物法皆空，實無名相可立。有的名相，例如言語中之相、有、無，只為觀「空」的一面相而已。所以僧肇的體用論是按一種既有主觀，亦有客觀，甚至是主客觀統一 的角度看緣起性空的般若思想。
體會物法性空與玄道的去執無心
僧肇於〈物不遷論〉有提及人心本具清淨之心，並與道家中肯定心的重要性相通。這種說法以指出心的虛明、清淨性。而這種心的本有性質其實於中國的儒釋 道三教中均有展現。首先談莊子所指的心作為道家展現心的代表。莊子將心尊為靈府，因為心本性的虛、靜、止是心的本性，亦是通於道的本性。所以要求人與天的 關係，就該本著從心去形，以心本性虛、靜，與道、德合體。但是心與知有著密切的關係，而知的分別之性就是使心失其本性的一種原因。所以修心的工夫就成為人 要有自覺地了解心受知並易失心的本性，而有寂寞無為之工夫總持。接下來，就如同早前談去執取之心的工夫論以去主觀的心。最後達至無成見、無欲望，無好惡的 心理狀態就如鏡照物，既無主觀，如在物上。由此可見，早前的即用論是所指該修的工夫，以達致類近槁木死灰的一種境界描述，就強調了莊子視心的重要性，與虛 明、清淨性。而僧肇所指的清淨之心可於論中言聖人的部份之中找出一點線索：
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀聖人心者，不同人之所見得也。[16]
聖人之心有的不同人之所見，是聖人能見物之真諦為靜而非動。但是，真諦是常住的，故能見真諦之心也該是本有於眾人之中。由此觀之，心的重要性就以此被突顯出來。
但是，僧肇與道家對無心的接物方式有著根源上的不同。道家中對物觀化是以順物以接物。尤如因是、兩行皆是以消除兩者本是相對，但於有執之人心中有如 二元對立的絕對境況。如是者，這種順物的方式有著對現實世界中個體事物存有相的肯定。反觀僧肇所指見般若真諦的境況下「契神於即物」[17]，而偏執物有之相僅為個人之惑。以諸法皆以緣起性空而談，非物存有一個本有的定相，而根本並無實相可都，只為人之執。由此可見，僧肇與道家於物相之取、接物的方式實有不同。
僧肇思想與玄道思想融和的影響
僧肇處於一個玄學與般若學皆流行的時期，互想滲雜自然會不免出現，甚至有兩者於思想的主旨上，有相通的情況發生。然而，若只著重印度佛教與中國固有 思想的統合，必定無法顯出僧肇如何收進於道家的思想義理，再推出於佛教本有的般若思想。由此，根據以上分析比較過僧肇闡述的佛教般若思想與中國玄道思想的 異同，我們可見出數點僧肇的思想有著玄道思想的影子，而又對往後的佛教於中國發展有著重要的影響。
首先於僧肇思想即用說方面可彰顯出佛教本有的諸法性空的性質。而再往內裡推進就進而達至事事無礙之境。這種即體即用、不一不異、無心順物的圓融思想 有著與後來圓教的華嚴與天台兩宗的思想基礎。第二，僧肇同於中國重人性的人文精神下突顯心的重要價值。心的內在加上空性的固有，亦是往後中國大乘佛法內， 如來藏思想的重要性中的一個重要的基石。第三，僧肇所用的玄道之詞、概念，實亦同於佛陀的言教方便：
是以如來因群情之所滯，則方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯聖言乎！[18]
在言語有其所不能盡意的局限性之下，佛陀所用之言語，只為應對群情而立。言語之義只為相對之症而下的藥，故病癒後就不就再需要藥。這同見於僧肇論物不遷這別於俗人見物遷之理。故僧肇以玄道之詞、概念實只為寄言出意，得意忘形骸。
結語
以上由看六家七宗對佛教義理的格義，發展至僧肇所引用的格義之理，僧肇確實有著一個承先而啟後的角色。承先是破除六家七宗以格義援引玄道之義以解般 若思想上的曲解，但同以相同的詞與概念以會通道與佛。作為一位教化者，僧肇確有不失佛教之理而又會通玄道語詞的解空第一。同時，會通過後的佛教發展，確實 有著一種中國的色彩的存在。這在揉合中國的人文精神下，發展至一套富有中國固有思想的重要主流宗教。
參考書目：
吳汝鈞：《龍樹中論的哲學解讀》。臺北市：臺灣商務印書館，1997
徐復觀：《中國人性論史. 先秦篇》。台北市：臺灣商務印書館，1969
唐君毅：《中國哲學原論 原道篇：中國哲學中之「道」之建立及其發展》。台北市：臺灣學生書局，民國75[1986]
陳森田：〈從僧肇三論看空的概念〉。香港科技大學碩士論文，2000。
陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》。南京市：江蘇教育出版社，2006
唐秀連：《僧肇的佛學理解與格義佛教》。臺北市：文史哲出版社，2008。
曾文瑩：〈僧肇的般若思想—兼論《肇論》對玄學的融會〉。《世界宗教學刊》第五期 2005年6月。
劉貴傑：《僧肇思想硏究：魏晋玄學與佛教思想之交涉》。臺北市：文史哲出版社，民國74[1985]。
[1] 唐君毅：《中國哲學原論. 原道篇三》。台北市：臺灣學生書局，民國75[1986] 頁11
[2] 《大正藏》卷二十四，851上
[3] 陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》。南京市：江蘇教育出版社，2006，頁310
[4] 《大正藏》卷五十，455中
[5] 《大正藏》卷四十五，214中
[6] 福永光司、松村巧：〈六朝の般若思想〉，《講座・大乘仏教・般若思想》，頁24，平山彰、梶山雄一.、高崎直道編，春秋社，1995
[7] 陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》頁317
[8] 同上，頁317-318
[9] 同上，頁319
[10] 唐君毅：《中國哲學原論. 原道篇三》。頁15
[11]陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》，頁317
[12] 唐君毅：《中國哲學原論. 原道篇三》。 頁13
[13] 陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》，頁321-322
[14] 唐君毅：《中國哲學原論. 原道篇三》。 頁20
[15] 陳榮捷著，楊儒賓譯：《中國哲學文獻選編》，頁320
[16] 同上，頁318
[17] 同上，頁320
[18] 同上，頁319
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