莊子人性論觀中對仁義之見
細讀中國的哲學的歷史，可發現對人性、道德、倫理等議題是花不少篇幅以描述及刻畫它們的重要性的。當然，這與儒家較為偏重人性、道德、倫理相關議題
與長時間作為官方思想派別有關。比如在明清兩代，理學更是作為官學，在獨特，超然的地位。所以在中國文化中，倫理是主流作為精神基礎的存在。這有別於西方
以宗教為精神基礎的不同，令得「人」這本身，就是作為思想基礎的對象，以及目標。而這種以人為本的思想發展，亦是中國對人性重視的原因。自原始部落所崇拜
的宗教對象以後，中國的精神文化開創以來，中國的精神文化就是朝向人文精神這一方向發展的。這種精神文化，還有它的傳承，都在為了對應確實、現實的人生以
及社會的問題而發展出來。這種發展模式，是以實際的，個人所面對的問題作出一連串的觀察接收，思考，以及實證體驗的活動作為應對人生問題的一些工夫。這種
實際、體證的發展就是成就重人的思想模式。從重人的立足點發展下去，往後就出現各種人性論的討論。人性，意指為人之本性、本質。以人性為題之爭論，是以人
性的具體德目層次上展開，往後發展出林林總總的人性論觀點：性善論、性惡論、性無善惡論、性可善可惡論等等。而這些人性論觀點都是在討論關於人性是甚麼的
實有層問題。然而，在作用層下，如何將人性論的觀點合理化，亦是討論人性論問題的重點。這種實有層與作用層的分類方式於儒家有出現，但就並未於道家中作出
分類。以下我稍稍引用牟宗三先生的說法：在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義涵著另一義，就是道家只有「如何」(How)的問題，這還牽涉到其他概念，例如聖、智、仁、義等概念。道德 經裏面有「絕聖棄智」、「絕仁棄義」之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何(How)的問題，沒有「是什麼」(What)的問題。這個就是因為 道家的「實有」和「作用」沒有分別。[1]
就這個基礎上，本文是以道家的方向探討人性論以至對仁義的看法的各個問題。我會以莊子的哲學思想出發，於此文簡單闡釋一下莊子的人性觀，並用來剖析 道家的作用層與實用層的結合式說法。另外，在簡單闡釋莊子的人性觀後，我會集中分析莊子以攘棄仁義的以確立自身的人性觀的看法。在分析攘棄仁義之因後，我 再嘗試一下可否以莊子的人性觀與儒家的仁義、仁心調合。
莊子的人性自然、天然論為主要骨幹
莊子以道的性質：天然、自然作為最好、最完美的標準。以莊子所談的道來看，就本質而言，道本身就可以說是自然無為。而在自然的意義上理解，可以有兩個層面 的詮釋意義，分別是：自然世界、大自然為自然的第一義；形而上學的自然為第二義。莊子較常以自然於形而上學的義意以表達自然符合道的性質。而莊子又常以 「天」字代替了原有「道」的意思。故自然，又可以天然命之。另外，郭象注莊子皆以自然以代表天之意：「如天者自然之謂也」；「天地者，自然也」[2]。這種將自然與天並較在一起的關係，徐復觀先生認為以天表明自然的觀念，較之以道表明自然的觀念，更易為一般人所把握[3]。這樣的話，自然這概念亦是為了作為描繪道的客觀性質並塑造一套客觀的標準作為一套可名為完美的標準。而這套標準是強調人為的行為，特別是主觀的情來干擾自然就使物偏離自然、道的本性。
莊子的人性論是來自道的性質。而從道、德與人的關係，從而確立了人性天然，自然的素質。在莊學系統下，道是作為萬物所依之源方可令萬物生出來。另 外，道與德有著緊密的關係。這來自道亦作為德之源。萬物，以至人，都在得到德作為道的表現下而生。同時，經由德作為道的表現，德就在道之下通到萬物，令萬 物能分享道之性格。天與地亦皆自道而生，亦表現著道，並較其他萬物靠近道的存在，甚至比如之前指出過的以天代道。在天、地、人，三個界別的關係之下，人是 與天、地是分不開的，亦與道一樣。而從道之下，發展出的性，就有天然，自然的素質：
道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動，謂之為，為之偽，謂之失。[4]
萬物得道而生，而且道受著德的尊崇。而生所發出的，是德的光輝；性亦是生的本質。由此可得出：人從道而生，而性是以朝著德、道的方向才是依其本質而 行。另外，性的活動稱之為「為」，若只作人為之偽，就名之謂失。《說文解字》中亦有說：偽者，人為之，非天真也。那麼，我們會開始有疑問：是否所有人為之 行為都謂之於偽？但是，人本就是來自於天的，那來人為的行為？另外，該如何分辨那些為是「天的」或「人為的」？何者謂天真、天之為，亦即天性？
天的與人為的對比——人性與自然的關係
在萬物自道而生的情況之下，人也是來自於天的一部份。這個分別來自於人性的本有，與人本有以外的分別。而人的行為是否謂之於偽，這個本有可作為一個準則：
“何謂天？何謂人？”…“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。[5]
牛馬有四足，這是牛與馬本來就有的，故名為天的，或天然。而用轡頭絡在馬的頭上，用繩穿過牛鼻，這於牛與馬本來就沒有的，名為人為的。人工外加於牛 與馬身上的非本有之物，是一種以人力去改變牛受於天的本有，亦正是這樣方可界別如何為人為之偽行為。而這種以人力去改變就正正是「人為的」為為何有不符合 道本自然的情況。名為「人為的」這個部份，是否已包含著「天的」原素在內就如先前所說：成了疑問。若果答案是肯定的話，「人為的」的這個部份包含在天內， 就該不會有人為的了。
道生萬物，而人亦是萬物之一，「天的」該包含人為的。如果道的自然性質是以完美的方式存在，那麼人不就像是一個對道來說的必要的罪惡，如同天主教的 神一樣？我想從較為正面的方式嘗試看這個問題：道本是萬物之始，本身就是一種無目的的目的性的存在，同時亦不作為一個本體而帶任何價值觀。人們所指的好惡 價值只為加諸於道上。而人的取向和選擇的一些「人為的」，只是不大接近道，而是在一種離道較遠的位置，所以稱之為人為而不合性。如是者，這種連續的「天 的」與「人為的」的關係，就較分離的二元對立方式更有效地消除與融和這個矛盾的問題。所以人為的行為是與天相續。但人為的，都有分別為有為與無為，並按照 以上的概念劃分。亦即人的行為本該作為道的一部份而近於道並且性自然，但卻可以超越、外於自然的界線。
性、情與人的天然的性、情
由以上的看見天與人於行為上的分別後，讓我回到早前莊子雜篇內庚桑楚的一句：性者，生之質也。另外，莊子亦指出天下有常然[6]。 由此天下萬物皆有本然之真性。而這真性就是萬物該按照的常然而生，亦即性是生之常然。故從萬物只按這種真性因然而生而轉過來看人之性，也就是指人性就是人 的生命裏的常然。這亦正正回應了早前提及過牟宗三先生指出的實有與作用合在一起與沒有分別的命題。另外，這也點出莊子是從宇宙觀中的形而上學發展、衍生出 一個應然以人性作為基準並以此基準作為行為的指標。
儘管人必須以人性為標準，卻有很多情況或事物有超越自然的界線，也就是失性的情況出現。而性又與情有密切的關係。用徐復觀先生的看法：情的一種義意實際與性字一樣[7]。例：致命盡情，萬物復情，此之謂混冥。[8]如是者，若要理解性何與何謂失性，也就可以從情的方向去理解。再看徐先生分析莊子用情的另一義：情是包括一切所說的情慾之情。而這種情就是引出是非的源頭：有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。[9]同時亦能發現莊子是看得出情的應然存在於人之內：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。[10]
而好惡之情之所以會帶來是非是沒有因應自然。就此看來，會來是非之情的偏頗之情是不合於自然；但本身內於人的情就應該合於自然，就如同惠施所謂的無 情者難以謂人。所以人的情就能跟性相合於道與德。換句話說，莊子所指出的情有兩重：一為情慾而偏之情；二為自然之情，既同性，亦籍性同於德。所有超越天的 人為主觀之情就是失性，反之就合於人性，近於道。
道德觀看攘棄仁義
在簡略指出過莊子的人性論與為何要以自然為前題後，那麼莊子是如何看道德與其相關的問題？莊子的道德觀，就如同先前談人性天然一樣，是以形上學的形 式來理解的。莊子看道德是大致承自老子對道德的理解：道與德以獨立的方式理解，但道與德是在一個連續的關係。就此，這種道德觀也就跟平常以德性的倫理道德 的看法很不一樣。同時，莊子亦以形上學的道德理解，如同人性，作為倫理道德的標準。那麼，莊子又如何看孔子那一種知其不可而為之者所強調的仁與義？
形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣[11]
莊子由指出刑、賞、仁、義為精神的末跡，然後以至人有貫通於道、融合於德、辭退仁義與擯棄禮樂，所以至人的心才能靜而定。由此路看，道德之內有沒有仁義就成為一個要小心處理的問題。在至人辭退仁義之下，我認為道德之中是有包括仁義的所在的。而且仁義是內於人之情當中：
故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也?[12]
由仁人的人情內有仁與義這點看來，仁義是人之情，亦在道德與德當中。那接下來，既然道與德內既有仁義，為甚麼莊子要以攘棄仁義而不採納之以至合道與德的境界？再看以下一句：
自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？[13]
自有仁義以來，天下無一不為仁義而疲於奔命。這就好指出仁義為亂人之性的一大患。在這個情況下，莊子所攘棄的仁義不是內於性之內的仁義，而是行仁義 這活動。這亦好比莊子與惠施談及情時而指出無情乃無個人好惡之情的情況一樣。行仁義之所以被莊子攘棄是在於行仁義是有為的人為活動內之一。如是者，行仁義 既不合自然，而性的人為之動就會導致失性，亦更為離開道與德,。故行仁義並不合於莊子的道德觀，亦不合人的本性。如先前談到性是生的常然，而天下皆有常 然：天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。[14]曲直圓方等都有其自己的真性。故情同性，以至德，故合於自身常然的自然的情便名為順性之情。仁義為人所故有但不達至善，所以稱之為不失其性命之情。相比下，行仁義就是一種失其性命之情。
莊子的攘棄仁義與真正的攘棄之因
夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩、恣睢、轉徙之途乎?[15]
既然仁義為不失其性命之情，為甚麼莊子要以黥刑比喻仁義，而跟以劓刑比喻是非並列有一起？我想莊子對仁義的批判是有時代性的原因與意義。正如墨子批 評儒家繁文俗禮的情況一樣，花費在禮節上的有為行為，並不能足以引禮至仁義。結果不但不能達至仁義，而且離仁義的自然之性越來越遠。更甚者，仁義德性更被 某些諸侯國君以仁義聖智之名而行自身利益的一些謀略與行為：
雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？[16]
盜賊偷盜斗斛、天秤、印章等用具以作為滿足一己之私。這就像諸侯偷盜仁義之名行私一樣。另外，我這樣視仁義之本也是可以合於道與德的一種工夫是以莊子不以全盤否定的態度看仁義有關：
名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之遊。[17]
仁義與名一樣，都是一種不可多取以及不可久處。而古代的至人，假道於仁，託足於義，以遊於逍遙的境地。謂之至人，是因為至人不離於真。那麼，至人亦 能夠假道於仁，託宿於義，亦即仁義並非不能令人至逍遙及接近道與得的境界。由此觀之，莊子是了解仁義能達道與德之境，但只是基於實行的方法上容易有偏差而 不提倡仁義之說，甚至有說明確的話語以攘棄仁義。而且更認為聖人以這種易使人於行仁義時造成偏差的這種情況，認為是聖人之過：
夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。[18]
當然，莊子並非不知道聖人的境況是為了達到教化的目的而行仁義而非直接以無為教化：
道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。’故曰：‘為道者日損，損之又損之，以至於無為，無為而無不為也。[19]
既然道與德是本不可招致以及達到的，那就很難於民眾下起積極作學。同時，就是只有道於較下、較具體的形態下方能被發現，以至聖人作教化就只能以仁義 等相對具體的方向入手。而莊子的境界，可以說是一開始就以道、德、自然等為目標，確實是較聖人所教化的境界為高。而聖人的這個情況就好比佛家有宗與空宗所 指的情況一樣：空宗就好比莊子所強調要直接達至空的境界，一切物、法最後只是緣起性空因緣和合而生。我這裡就以空宗所談的空以借喻莊子所談的道與德、逍遙 之境。但聖人所談的仁義，就如同人民較難以一下達到空之境，而多強調物、法的有，故有宗以一個特有的「有」去談佛家的一個起源問題。但是轉過來一看，莊子 所指出聖人所說的仁義，就有一種落入執著於空的毛病。這也就是若果人民以行仁義禮就作為最後的人性境界，這就如同只執緊空的「空」意，而落入虛無主義之 下。就此，莊子所主張的直指道、德或者以較道為具體的天、地以及道性自然為主張非不無道理。所以莊子也指出聖人是見道以及體無的，而所行之教也該是行不言 之教，而聖人以仁義作教化的這種需然可為之教，是該不為的。
夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。[20]
這種以應然作為教化的也回應了道家談作用的應然與實有合起來問題，而不單獨談一個實有的問題。
道德與仁義之合是否可能
如是者，莊子所攘棄的仁義會否有可能融合？莊的攘棄仁義，是作為儒道兩家之間的一個被突顯出來的衝突點。以微觀的層面觀察，莊子是以強調仁義是有 為，並容易被當權的統治者用來作為壓迫人民的籍口。而在官方的重視之下，儒家的仁義德性觀已深切潛藏於人民的思想，行為之內。這根深蒂固的的觀念若然被利 用，可演變至一個人民甘心供統治者利用的境地。而從一個較宏觀的圖像看來，我認為莊子是明白仁義背後的理想目標。而抨擊仁義是作為對人民明白到行仁義之名 可能是猛毒，因為以自然，超脫世俗的方式去導出一個自由平等的世界。學者吳汝鈞先生是以一個較為消極的看法看莊子對仁義的演繹：
對於這些正面[仁義德性以及相關的道德觀]的價值，莊子都沒有留意到。他只著眼於聖人如何鼓吹仁義德性，這仁義德性如何被不法之徒利用，利用之後有甚麼不良後果，以及這些不法之徒的醜惡行為與目的等的問題，這正是本末倒置。[21]
相反，徐復觀先生就以一種較為積極的、共融的，對莊子思想的評價：
[莊子]他在掊擊仁義之上，實顯現其仁心於另一形態之中，以與孔孟的真精神相接，這才使其有「充實而不可以已」的感覺。這是我們古代以仁心為基底的偉大自由主義者的另一思想形態。[22]
自徐先生所指出的莊子所表 現的這一種「仁心」，就該是與莊子自身所推崇的寂靜無為的道的境界。莊子是較多強調「獨」的一面。但是由莊子經常與名家的惠施的對話當中，可見得莊子並非 只管自我逍遙並且處於一個旁若無人之境。由此，莊子是同時是目的為圓成自己，亦圓成眾生。如此的話，道德與仁義就並非一個絕對的衝突。精確點的話，道與德 是能以至仁至義，作為一種融和。最後，我不厭其煩地以錢穆先生的話語作總結：
…莊子思想裏，有許多點近似孔子。儒家本有兩方面，用之則行，達則兼善天下，是一面。舍之則藏，窮則獨善其身，是又一面[23]
參考書目：
牟宗三：《中國哲學十九講 : 中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》。臺北市：臺灣學生書局，1983
吳汝鈞：《老莊哲學的現在析論》。臺北市：文津出版社有限公司，1998
官福然：〈莊子的人性論〉。碩士論文，香港科技大學，2000。
姜國柱，朱葵菊著：《中國人性論史》。鄭州市：河南人民出版社， 1997
徐復觀：《中國人性論史. 先秦篇》。台北市：臺灣商務印書館，1969
陳鼓應：《莊子今注今譯(最新修訂重排本)》。北京：中華書局，1983.4 (2009重印)
馮友蘭：《中國哲學簡史》。香港：三聯書店(香港)有限公司，2005 (2006 印)
錢穆：《中國思想史》。台北市：臺灣學生書局，1992
謝啟武：〈莊子的道德觀與人性觀——聚焦於攘棄仁義這一點上〉載於臺大哲學系主編：《中國人性論》。臺北市：東大圖書公司：總經銷三民書局，1990
[1] 牟宗三：《中國哲學十九講 : 中國哲學之簡述及其所涵蘊之問題》。臺北市：臺灣學生書局，1983。頁127-128
[2] 徐復觀：《中國人性論史. 先秦篇》。台北市：臺灣商務印書館，1969。頁367
[3] 同上，頁368
[4] 《莊子．庚桑楚》。陳鼓應：《莊子今注今譯》，頁661
[5] 《莊子．秋水》頁460-461
[6] 《莊子．駢拇》頁260
[7] 《中國人性論史. 先秦篇》頁370-371
[8] 《莊子．天地》頁350
[9] 《莊子．德充符》頁179
[10] 《莊子．德充符》頁181
[11] 《莊子．天道》頁383
[12] 《莊子．駢拇》頁257
[13] 《莊子．駢拇》頁262
[14] 《莊子．駢拇》頁260
[15] 《莊子．大宗師》頁222
[16] 《莊子．胠篋》頁280
[17] 《莊子．天運》頁408
[18] 《莊子．馬蹄》頁270
[19] 《莊子．知北遊》頁597
[20] 《莊子．知北遊》頁597
[21] 吳汝鈞：《老莊哲學的現在析論》。頁186
[22] 徐復觀：《中國人性論史. 先秦篇》。頁412
[23] 錢穆：《中國思想史》。頁49
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